Que signifie selon le Concile de Nicée II, « traverser le visible » ? Notre précédent article apporta quelques esquisses de réponse à cette question.
Selon le Concile de Nicée II (787), le visible n’est jamais le terme du regard croyant. Il en est la médiation. Mais cette médiation ne consiste nullement à relativiser le visible au profit d’un invisible qui lui serait opposé. Au contraire, le visible est pleinement assumé dans son ordre propre. Parce que le Verbe a assumé une véritable humanité dans l’unité de son hypostase, le visible reçoit un statut théologique inédit. Il est en mesure de conduire à la personne même qui s’y manifeste (1). Il ne conduit donc pas vers une nature (φύσις), mais vers une personne subsistante (ὑπόστασις).
Traverser le visible ne consiste donc pas à quitter l’image pour atteindre une réalité purement spirituelle. Il s’agit de consentir au mouvement même par lequel la vénération traverse le visible sans l’abolir. Le regard croyant ne s’arrête ni à la matière de l’icône, ni à sa beauté, ni même à sa ressemblance. Il consent à ce que l’honneur rendu à l’image « passe » (διαβαίνει) jusqu’au prototype (πρωτότυπον). Ainsi, le visible cesse d’être un simple objet de perception. Il devient le lieu d’une relation personnelle.
Toute l’originalité du Concile de Nicée II réside peut-être en ce point. Le Concile ne cherche pas d’abord à justifier l’existence des images. Il s’efforce de penser ce qui est devenu possible depuis l’incarnation. Celle-ci ne rend pas la nature divine visible — Dieu demeure invisible dans son essence — mais elle rend représentable la personne du Verbe selon l’humanité qu’il a assumée. Dès lors, le visible reçoit une capacité qui lui était jusque-là inconnue : non celle de montrer la divinité, mais celle de conduire à la personne du Verbe incarné.
Nous proposons d’appeler « visible traversable » ce nouveau statut théologique du visible inauguré par l’incarnation et explicité par Nicée II. Traverser le visible ne signifie ni le dépasser ni le quitter. Cela signifie reconnaître qu’il peut désormais devenir le lieu d’une rencontre personnelle. L’incarnation ne transforme donc pas seulement la condition humaine, mais elle transforme également la signification théologique du visible lui-même. Le visible n’est plus seulement ce qui se donne à voir. Il devient ce qui peut conduire à celui qui s’y manifeste.
Cette interprétation nous paraît décisive pour la suite de notre réflexion. Si le Concile de Nicée II permet de penser le visible comme « traversable », dès lors que l’on se tourne vers la culture contemporaine, une question nouvelle surgit. Nous vivons désormais dans un monde où l’image n’est plus, sauf exception, une image religieuse, dans une culture où la création artistique procède de la liberté propre de l’artiste, et où le visible ne s’inscrit plus spontanément dans une théologie de la manifestation, mais dans une pluralité de recherches esthétiques, existentielles et critiques.
Dans un tel contexte, la question ne consiste plus seulement à se demander comment le visible est traversé dans l’expérience croyante. Elle devient double. D’une part, quel visible la création contemporaine donne-t-elle aujourd’hui à traverser ? D’autre part, l’Église est-elle encore capable de reconnaître dans ce visible une portée spirituelle, sans le réduire à une illustration de la foi ni l’assujettir à une fonction religieuse préalablement définie ? Nous allons le constater, non seulement le Concile de Trente ne répond plus à la question de la possibilité théologique du visible, précisément d’un visible rendu traversable par l’incarnation, mais plus encore, il témoigne d’une progressive orientation du christianisme latin vers un visible dont l’usage, la réception et l’interprétation deviennent l’objet d’une régulation institutionnelle. En conséquence, la question pour aujourd’hui de l’asujettissement est réelle.
Le décret du Concile de Trente, promulgué le 25 juin 1563, reprend explicitement la formule centrale du Deuxième concile de Nicée :
« Les images du Christ, de la Vierge Mère de Dieu et des autres saints doivent être conservées […] et on doit leur rendre l’honneur et la vénération qui leur sont dus ; non pas qu’on croie qu’il y a en elles quelque divinité ou vertu […] mais parce que l’honneur qui leur est rendu se rapporte aux prototypes qu’elles représentent ».
À première vue, la continuité doctrinale paraît donc entière. Le vocabulaire du prototype demeure, la légitimité de la vénération est réaffirmée et l’accusation d’idolâtrie est rejetée. Pourtant, la question qui oriente désormais la réflexion n’est plus tout à fait la même.
Le Concile de Nicée II cherchait à comprendre ce qui était devenu possible depuis l’Incarnation. Son interrogation était d’abord christologique : comment le visible peut-il conduire à la personne du Verbe incarné ? Toute sa réflexion s’organisait autour du mouvement décrit par le verbe διαβαίνει. L’image n’était jamais son propre terme ; elle devenait le lieu d’un passage vers la personne.
Le Concile de Trente se situe dans un tout autre horizon. Face aux critiques de la Réforme, son souci n’est plus d’élaborer une théologie du visible à partir de l’Incarnation, mais de déterminer les conditions ecclésiales d’un usage légitime des images. La question cesse progressivement d’être : comment le visible conduit-il à la personne ? Elle devient : qui possède l’autorité d’en régler l’usage ?
C’est ici que l’analyse de Pierre-Antoine Favre, dans L’image décrétée, La XXVe Session du Concile de Trente (2), prend toute son importance. Son apport majeur consiste à montrer que le décret tridentin ne propose pas une nouvelle théorie de l’image. Il ne fonde pas davantage une esthétique chrétienne ni même ce que l’on appellera plus tard un « art sacré ». Son objet est ailleurs. Il institue l’autorité compétente pour déterminer ce qui pourra désormais être reconnu comme image légitime dans l’Église. Le déplacement est considérable. Avec le Concile de Nicée II, la question fondamentale était celle du passage : comment la vénération traverse-t-elle le visible pour atteindre la personne ? Avec le Concile de Trente, elle devient institutionnelle : qui décide du bon usage du visible dans l’Église ? Ce n’est plus le mouvement de la relation qui est premier, mais le gouvernement ecclésial de l’image.
Il serait pourtant réducteur d’opposer frontalement les deux Conciles. Le Concile de Trente demeure pleinement héritier de la christologie de Chalcédoine et ne remet nullement en cause les fondements doctrinaux du Concile de Nicée II. Le déplacement s’opère ailleurs. Il concerne moins le contenu de la foi que la question à partir de laquelle l’image est désormais pensée.
Avec le Concile de Nicée II, la réflexion s’organisait autour d’une interrogation proprement christologique : comment le visible peut-il conduire à la personne (ὑπόστασις) du Verbe incarné ? La référence à l’hypostase constituait alors le principe même d’intelligibilité de l’icône. L’image trouvait sa possibilité théologique dans l’incarnation et dans la relation qu’elle instaurait avec la personne du Christ.
Au Concile de Trente, cette interrogation s’estompe progressivement derrière une autre. Face aux controverses de la Réforme, l’urgence n’est plus d’expliciter le fondement christologique du visible, mais d’en déterminer les usages légitimes, les fonctions pastorales et les conditions ecclésiales de réception. Le centre de gravité se déplace de la relation à la personne vers le gouvernement du visible. L’hypostase ne disparaît pas de la foi de l’Église. Elle cesse cependant d’être le principe explicite à partir duquel est pensée l’ « image de religion ».
C’est ici que nous paraît se situer la perte la plus profonde. Depuis le Concile de Trente, du point de vue de sa réflexion sur le visible, l’Église catholique demeure comme veuve d’une théologie pleinement élaborée de l’image. Elle continue naturellement de produire, de recevoir et de vénérer des images. En revanche, elle ne dispose plus d’une pensée théologique de leur possibilité comparable à celle que le Concile de Nicée II avait construite à partir de la notion d’hypostase (ὑπόστασις) et de prototype (πρωτότυπον). Cette absence n’est pas seulement un fait historique. Aujourd’hui, elle peut peser sur la manière dont l’Église rencontre la création artistique, ou plus précisément sur la manière dont l’Église elle-même serait susceptible de penser cette rencontre.
Est-ce là l’une des raisons de la difficulté persistante du dialogue entre l’Église catholique et l’art contemporain ? Lorsque manque une théologie du visible fondée sur la personne (ὑπόστασις), lorsque seule finalement la question d’une fonction appropriée de l’ « image de religion » domine, la rencontre avec une création artistique dont le principe est la liberté de l’artiste devient particulièrement difficile. L’enjeu n’est pas ici de restaurer l’icône byzantine comme modèle universel, mais de retrouver, en s’inspirant de l’intuition du Concile de Nicée II, une pensée du visible capable d’accueillir la création contemporaine sans l’assujettir à une finalité simplement pédagogique, dévotionnelle ou institutionnelle. Ici nous aimerions revenir à notre concept de « visible traversable », à savoir au statut théologique du visible inauguré par l’incarnation, selon lequel le visible est en force, par la médiation de la vénération, de conduire à la personne (ὑπόστασις) qui s’y manifeste, sans jamais cesser d’être visible.
Mais une difficulté nouvelle apparaît. Toute cette théologie du visible traversable présuppose encore que le visible puisse être le lieu d’une manifestation. Or la modernité philosophique va précisément interroger cette présupposition. En effet, depuis les Lumières, le visible n’est plus seulement ce qui manifeste. Il devient ce qui doit être soumis à la critique. La confiance spontanée dans l’évidence de ce qui se montre se trouve profondément ébranlée. Le visible n’est donc plus immédiatement garant du vrai. Avec Hegel, cette rupture atteint un point décisif. Le vrai n’est pas d’abord un objet offert à la vision. Il est en premier lieu le mouvement même par lequel l’Esprit vient à lui-même.
Nous venons de mettre au jour une pensée du visible, inaugurée par l’Incarnation, selon laquelle le visible demeure traversable. Non parce qu’il posséderait en lui-même une vertu religieuse, mais parce que le Verbe incarné a définitivement ouvert le visible à la possibilité d’une relation personnelle. Toute la question est désormais de savoir si cette traversabilité du visible peut encore être pensée après les Lumières, particulièrement après Hegel, et dans le contexte de l’autonomie conquise par l’art moderne. C’est cette interrogation qui orientera désormais notre recherche.
Yves Trocheris,
Prêtre de l’Oratoire de France