La visibilité ne saurait être comprise comme la simple présence d’un objet devant les yeux. Une telle définition demeurerait purement descriptive. Elle manquerait ce qui constitue son enjeu proprement théologique. La visibilité n’est pas l’ensemble des choses visibles. Elle désigne le mode selon lequel une réalité se donne à voir et devient susceptible d’entrer dans une relation de manifestation. Une pierre est visible, une personne l’est autrement, une œuvre d’art l’est selon un autre régime encore. Quant au Christ, sa visibilité relève d’un ordre totalement irréductible à tous les précédents.
Dans la tradition grecque, le visible appartient d’abord à l’ordre du phénomène, du phainomenon, c’est-à-dire à l’ordre de ce qui apparaît. Or chez les grecs, cet apparaître demeure essentiellement cosmologique. Le visible relève de l’ordre des choses et manifeste, plus profondément, la perfection de la forme. Cette compréhension structure également la religion grecque. Le dieu peut y être rendu présent dans sa figure sensible. La statue cultuelle ne constitue pas seulement une représentation conventionnelle destinée à rappeler une divinité absente. Elle participe d’une certaine présence du dieu lui-même (1). Sans se confondre avec la divinité, elle est le lieu où celle-ci se laisse approcher et contempler. La manifestation religieuse s’accomplit dans l’éclat même de la figure sensible.
La beauté ne possède donc pas ici une fonction simplement esthétique. Elle est le signe d’une harmonie plus profonde entre l’être et son apparaître. La perfection de la forme donne à voir la perfection de ce qui se manifeste en elle. Dans ce régime de visibilité, le visible n’est pas seulement le support de la manifestation. Il en constitue l’accomplissement. Voir est connaître. La contemplation, la theoria, devient le modèle de toute relation au vrai.
Le christianisme introduit une rupture d’une portée considérable. L’Incarnation ne consiste pas seulement à rendre Dieu visible. Elle transforme la notion même de visibilité. Selon notre hypothèse, le visible devient désormais capable de manifester une personne. Il ne s’agit plus seulement de constater qu’une réalité apparaît, mais de reconnaître qu’à travers cette apparition quelqu’un se donne à rencontrer. La visibilité cesse ainsi d’être exclusivement phénoménale pour devenir personnelle. Elle devient hypostatique.
C’est précisément ce qu’exprime le Concile de Nicée II lorsqu’il affirme que « l’honneur rendu à l’image passe au prototype » et que celui qui vénère l’image « vénère en elle l’hypostase de celui qui y est représenté ». Cette précision est décisive. L’icône ne représente ni une nature abstraite ni une simple idée, mais elle ouvre une relation à une personne. La visibilité devient alors la possibilité offerte à une personne d’être rencontrée à travers le visible.
C’est dans cette perspective que prend sens l’expression de « visible traversable ». Le visible n’est pas appelé à disparaître au profit d’un invisible qui le remplacerait. Il demeure pleinement visible, mais il n’est plus clos sur lui-même. Sa vocation consiste à ouvrir une relation qui le dépasse sans l’abolir. Traverser le visible ne signifie donc pas quitter le monde sensible, mais reconnaître que, par l’Incarnation, le sensible est devenu capable d’une profondeur relationnelle. Ni opaque ni transparent, le visible est médiation.
Le Concile de Trente introduit cependant un déplacement symptomatique. Sans renier l’héritage du Concile de Nicée II, le décret du 25 juin 1563 en modifie le centre de gravité. L’image demeure rapportée à son prototype, mais la référence explicite à l’hypostase s’estompe. Sa fonction est désormais pensée principalement sous les catégories de la mémoire, de l’enseignement et de la dévotion. Le regard se déplace de la personne représentée vers le fidèle qui contemple. La visibilité n’est plus analysée d’abord comme manifestation d’une hypostase, mais comme transmission d’un contenu destiné à nourrir la foi.
Ce déplacement n’abolit pas la théologie de Nicée II. Il en transforme cependant le langage et les priorités. Dès lors, une question nouvelle apparaît : si la référence explicite à l’hypostase cesse d’organiser la réflexion occidentale sur l’image, que devient le fondement proprement théologique de la visibilité chrétienne ? Peut-on encore penser le visible comme médiation d’une présence personnelle, ou celui-ci est-il progressivement reconduit à une fonction pédagogique, mémorielle et dévotionnelle ? C’est cette interrogation qui conduit naturellement vers la philosophie moderne, et plus particulièrement vers Georg Wilhelm Friedrich Hegel.
L’interprétation que Gérard Lebrun propose du discours hégélien dans La patience du Concept (2) permet de franchir une nouvelle étape. Dès le premier chapitre, intitulé « La critique du visible », il rappelle que toute une tradition métaphysique a identifié la vérité à la visibilité. Connaître revenait à voir clairement, à contempler des formes stables, à saisir des essences offertes au regard. Le visible constituait le modèle implicite du vrai.
Or, selon la lecture de Gérard Lebrun, Hegel rompt précisément avec cette tradition. Le Concept n’est jamais un objet que l’on contemple (3). Il est un mouvement que l’on accompagne. La vérité ne réside plus dans une présence offerte au regard, mais dans le devenir interne des déterminations conceptuelles. Le visible cesse alors d’être le paradigme du vrai. Il devient un moment que la pensée doit dépasser pour accéder à la médiation spéculative. Cette critique ne vise pas les images comme telles. Elle met en question toute pensée qui réduirait la vérité à ce qui peut être montré.
Cette première critique conduit à celle de la représentation, critique que Gérard Lebrun développe dans le chapitre intitulé « Les ruses de la représentation » (4). Si le visible a si longtemps servi de modèle à la vérité, c’est parce que la pensée occidentale est demeurée prisonnière de la Vorstellung (représentation). Représenter consiste à disposer devant soi des réalités déjà constituées : des objets, des essences, des sujets auxquels on attribue des prédicats. Le discours demeure alors descriptif. Il suppose toujours que ce dont il parle est là-devant. Pour Hegel, au contraire, la vérité n’est pas une présence : elle est un devenir.
La lecture hégélienne du christianisme mérite ici toute notre attention. Hegel ne reproche pas au christianisme d’avoir abandonné les images. Il voit au contraire en lui la première religion capable de détruire l’immédiateté religieuse du visible (5). Cette capacité appartient à son contenu même. Le Christ est d’abord présent aux disciples. Puis cette présence disparaît progressivement. La Crucifixion, la Résurrection, l’Ascension et, ultimement, la Pentecôte composent un même mouvement : le visible se retire afin de laisser place à la présence du Christ comme Esprit, dans la communauté habitée par ce même Esprit. Nous passons du particulier à l’universel, de la perception à l’intériorité, de la vue à l’Esprit.
C’est ici que la notion d’Erinnerung (mémoire) reçoit toute son importance. La mémoire ne désigne pas un simple souvenir psychologique. Elle constitue une intériorisation. Le Christ cesse d’être présent devant les croyants (6). Il devient présent au milieu d’eux, et plus profondément en eux. Ainsi, pour Hegel, le christianisme accomplit déjà une critique radicale de toute religion du visible. La philosophie ne fera que porter jusqu’au Concept un mouvement engagé par la Révélation elle-même.
Nous pouvons donc récapituler les trois régimes de visibilité mis au jour. Chez les Grecs, le visible manifeste la perfection d’une forme. Dans le christianisme de Nicée II, le visible manifeste une personne. Chez Hegel, le visible devient un moment du devenir de l’Esprit (7). Il n’est plus le terme de la manifestation vraie, mais l’une de ses étapes. Le voir n’est plus connaître, ni même rencontrer. Connaître consiste désormais à penser le mouvement par lequel l’Esprit vient à lui-même.
C’est précisément ici que notre recherche rencontre son principal point de tension avec Hegel. La critique hégélienne de la représentation nous paraît, sur bien des aspects, profondément juste. Le christianisme ne saurait être une religion de la simple présence visible. Il rompt avec toute confusion entre le divin et sa manifestation sensible. Il récuse toute forme d’idolâtrie. De ce point de vue, Hegel saisit avec une grande profondeur le mouvement même de la Révélation chrétienne.
Cependant, il semble en tirer une conséquence qui mérite d’être interrogée. Une fois l’immédiateté païenne abandonnée, il ne subsisterait plus que l’intériorité de l’Esprit et le déploiement spéculatif du Concept. Entre la présence sensible et le Concept, aucune autre médiation ne semblerait possible. Or c’est précisément cette alternative que le Concile de Nicée II invite à reconsidérer.
La théologie de l’icône ne cherche nullement à restaurer une présence sensible du Christ, comme si l’Ascension n’avait jamais eu lieu. Elle partage pleinement le refus chrétien de toute idolâtrie et reconnaît que le Christ n’est plus présent selon les modalités de son existence historique. Mais elle affirme simultanément que cette disparition historique n’entraîne pas la disparition de toute visibilité. Parce que l’incarnation constitue un événement irréversible, la personne du Verbe demeure susceptible d’être manifestée selon un autre régime de visibilité.
L’icône ne répète donc pas la présence terrestre du Christ. Elle n’en conserve pas seulement la mémoire. Elle ne réduit pas davantage cette présence à une simple intériorisation spirituelle ou au seul mouvement du Concept. Elle manifeste son hypostase. C’est précisément en cela qu’elle ouvre une médiation originale, irréductible aussi bien à l’immédiateté païenne qu’à la médiation spéculative décrite par Hegel.
Nous touchons ici au véritable point de divergence entre le Concile de Nicée II et Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Tous deux refusent d’identifier la vérité à une présence immédiatement offerte au regard. Tous deux récusent une religion qui ferait du visible le lieu ultime du divin. Mais leurs chemins se séparent lorsqu’il s’agit de penser ce qui succède à cette critique. Pour Hegel, le christianisme inaugure un nouveau régime de médiation, dont le discours religieux est l’une des expressions, mais qui trouve son accomplissement dans le Concept. La visibilité historique du Christ appartient pleinement à la Révélation, mais seulement comme un moment appelé à être intériorisé dans l’Esprit puis pensé spéculativement.
Le Concile de Nicée II ouvre une autre voie. L’icône ne suspend pas le mouvement de l’ascension. Elle atteste que l’incarnation a définitivement transformé les conditions de la visibilité. Parce que le Verbe s’est fait chair, il demeure possible de penser une visibilité qui reste pleinement visible sans être immédiate, une visibilité qui ne relève ni de la simple représentation ni du seul Concept, mais de la manifestation de l’hypostase. La médiation chrétienne n’est donc pas seulement discursive ou spéculative : elle peut être également hypostatique.
La question devient décisive. Le christianisme conduit-il nécessairement, comme le pense Hegel, à l’intériorisation de toute visibilité religieuse ? L’humanité historique du Christ n’aurait-elle eu pour fonction que de préparer sa propre disparition au profit de l’Esprit, puis du Concept ? Ou bien l’Incarnation inaugure-t-elle un régime de visibilité irréductible aussi bien à l’immédiateté païenne qu’au dépassement spéculatif de la représentation ?
Face à Hegel, l’enseignement du Concile de Nicée II apparaît clairement : la visibilité chrétienne ne disparaît pas avec l’Ascension, mais elle change de régime. Elle demeure visible, mais selon une médiation nouvelle, fondée sur l’Incarnation et ordonnée à la rencontre de l’hypostase du Verbe. En ce sens, l’une des tâches de la théologie contemporaine pourrait être de retrouver les conditions d’une pensée de la visibilité capable de tenir ensemble l’Incarnation, l’Ascension et le don de l’Esprit, sans sacrifier le visible au discours ni la personne au Concept.
Nous retrouvons ainsi l’idée d’une « visibilité traversable », d’une visibilité pleinement sensible, mais ouverte à la relation personnelle, une visibilité non immédiate, mais portée par une médiation, une visibilité qui n’enferme pas le regard dans la présence, mais ne dissout pas non plus la rencontre dans le seul mouvement de la pensée. La question demeure alors ouverte pour notre temps : l’Incarnation continue-t-elle d’avoir des conséquences pour le visible chrétien d’aujourd’hui ? Simultanément, notons que nous n’affirmons nullement que Hegel a tort. Ce que sa position sur la visibilité nous évoque est bien plutôt la possibilité d’une visibilité suffisamment pauvre pour ne pas faire obstacle à ce qu’il laisse advenir. En d’autres termes et avec lui, il serait désormais question d’un visible « ascétique ». Songeons aux formes d’un visible discret, pauvre, silencieux, qui ne s’impose plus, mais ouvre un espace de médiation.
Yves Trocheris,
Prêtre de l’Oratoire